Le droit à la paresse ou comment fuir les malheurs du travail, du XIXe siècle à nos jours

Le travail est souvent présenté comme une source de dignité et d’épanouissement pour les femmes et les hommes. Cependant, depuis plus d’un siècle et demi, les éloges de la paresse, loin d’être de simples plaidoyers pour l’oisiveté, constituent des témoignages précieux sur les malheurs liés au travail et offrent une réflexion critique sur le sens de l’activité humaine. De Paul Lafargue à Corinne Maier, en passant par Bertrand Russell et Kazimir Malevitch, les avocats du « droit à la paresse » ont dévoilé les aspects les plus sombres du monde du travail. Leurs écrits, parfois appuyés sur une expérience intime du labeur, des observations approfondies ou des études sur le travail, offrent un contrepoint au discours dominant sur le travail, sa valeur et le bonheur qu’il est censé procurer à l’humanité.

Cet article se propose d’explorer l’évolution des éloges de la paresse, à travers deux périodes charnières. La première, qui s’étend des années 1870 aux années 1930, coïncide avec des transformations profondes dans l’organisation du travail, présentée comme plus « scientifique ». La seconde débute dans les années 2000, et marque un renouvellement des critiques de la souffrance au travail qui accompagne l’intensification des rythmes de travail et le développement de nouveaux modes de management. Dans cet article, nous examinerons d’abord les malheurs permanents associés au travail, ceux que les défenseurs du droit à la paresse ont dénoncés depuis plus d’un siècle et qui semblent inhérents à la condition salariale. Puis, nous nous intéresserons aux nouvelles formes de souffrance, apparues avec le toyotisme et l’avènement du néo-management, qui ont renouvelé les éloges de la paresse au XXI^e siècle. Nous tenterons ainsi de comprendre les raisons pour lesquelles la question du sens du travail demeure cruciale de nos jours.

Les malheurs du travail, du XIX^e siècle à nos jours

Les éloges de la paresse renversent l’ordre établi. Ce type de discours invite à penser le monde du travail comme un monde à l’envers qu’il faut, à l’image du mythe de Cocagne[1], remettre à l’endroit si l’humanité ne veut pas en terminer avec le bonheur de vivre. Dans ces éloges, le travail est présenté comme un mensonge, un leurre, destiné à tromper les humains. Ce mensonge est destiné à cacher la vraie nature du travail qui constituerait un esclavage moderne. Pour ceux qui font ces éloges de la paresse, le travail est source d’agitation vaine et inutile : il accapare le temps et interdit sagesse et réflexion.

Le mensonge du travail

Depuis les années 1870, les éloges de la paresse prennent pour cible le faux monde que le travail a fabriqué. Aux XIX^e et début XX^e siècles, le travail dont il s’agit de révéler le mensonge, est le travail contraint, généralement organisé dans les usines, où les machines ont arraché les hommes, les femmes et les enfants à leur vie humaine pour les enfermer dans des lieux inhumains où les corps et les esprits sont corrompus par le travail. Le Droit à la paresse de Paul Lafargue est emblématique de ces éloges qui dénoncent la fausseté du travail. Il s’ouvre sur « un dogme désastreux » : l’amour du travail, une folie propre aux nations capitalistes où le travail a été « sanctifié » par l’Église, l’Économie et la Morale (Lafargue, 2000 [1883], p. 11). Le travail industriel est fondé sur un mensonge originel qui a fait du travail le principe de toute vertu, et de la paresse, celui de tous les vices. Selon Lafargue, la morale bourgeoise s’est appuyée sur la morale chrétienne pour faire aimer le travail. Dans les éloges de la paresse, la religion du travail nous ment, et croire aux vertus du travail est la « cause des grands maux du monde moderne », affirme Bertrand Russell (Russell, 2002 [1932], p. 7).

Dans leur démonstration, les auteurs qui défendent la paresse emploient parfois la figure de Jésus. Le Droit à la paresse reprend le célèbre « discours sur la montagne » dans lequel Jésus prêche la paresse : « “Contemplez la croissance des lys des champs, ils ne travaillent ni ne filent, et cependant, je vous le dis, Salomon, dans toute sa gloire, n’a pas été plus brillamment vêtu². » (Lafargue, 2000 [1883], p. 13). Jésus sera également mobilisé par Henri Gustave Jossot, dans son Évangile de la Paresse qui débute par le message, trahi par l’Église, du « plus notoire des paresseux ». La société du travail est tout entière bâtie sur un ignoble mensonge qui a condamné la paresse et sanctifié le travail, « au nom du divin paresseux » (Jossot, 2011 [1927], p. 46).

Pour Lafargue, ainsi que pour Malevitch et Clément Pansaers, c’est le travail capitaliste qui dépossède les humains d’eux-mêmes. Quand l’organisation du travail est commandée par le capital, le travail le plus éprouvant est reporté sur les exécutants. C’est qu’à la division du travail correspond une division de la paresse. Endoctrinée par l’idéologie du travail, la classe ouvrière est condamnée à travailler toujours plus par le jeu de la concurrence généralisée, alors que « la classe capitaliste s’est trouvée condamnée à la paresse et à la jouissance forcée, à l’improductivité et à la surconsommation » (Lafargue, 2000 [1883], p. 33). Pour Malevitch, le capital correspond ainsi à des « titres garantissant la paresse » qui permettent aux riches de s’assurer les bienfaits de l’oisiveté (1995 [1921], p. 19). Ce qui donne, chez le poète Pansaers : « À la prairie le capital rumine. Au champ la crapule crève… » (1996 [1921], p. 59).

Dans d’autres éloges, l’aliénation n’est pas propre au capitalisme, mais bien au travail lui-même. Chez Robert Louis Stevenson, « l’affairé » est aliéné car il croit dans l’importance de sa fonction, alors que son travail est insignifiant (2001 [1877], p. 25). Le capitalisme est complice du vrai coupable, le travail, celui qui s’impose dans les grandes organisations et a besoin de rouages humains pour fonctionner (Jossot, 2011 [1927], p. 92). C’est ce travail qui finit par tuer progressivement toute conscience d’être soi pour appartenir à « une catégorie de morts vivants » (Stevenson, 2001 [1877], p. 18).

En définitive, le travail fabrique un monde absurde où les humains endurent trop d’efforts pour satisfaire des besoins fabriqués par des experts du mensonge. Nous serions devenus esclaves de « besoins factices », piégés par le paradis artificiel que promet la société du travail, alors que les « produits sont adultérés pour en faciliter l’écoulement et en abréger l’existence » (Lafargue, 2000 [1883], p. 41). L’obsolescence programmée entretient le mirage du travail, en fournissant du labeur « aux ouvriers qui ne peuvent se résigner à vivre les bras croisés » (Idem, p. 26). La paresse nous libère de ce piège : elle « dynamite les masques de mensonges » (Pansaers, 1996 [1921], p. 54), elle dégonfle l’enflure des gens qui se croient importants (Stevenson [1877], 2001, p. 28).

Un esclavage moderne

Alors que l’industrie et le travail organisé ont été présentés comme des sources d’abondance des biens et d’émancipation des individus (voir à ce sujet : Jorda, 2018), les éloges de la paresse dévoilent un monde du travail qui brutalise les êtres, les contraint à travailler 12 à 15 heures par jour, dans des univers où la discipline règne sur les corps et les âmes. Pour Lafargue, les ateliers sont devenus des « maisons idéales de correction où l’on incarcère les masses ouvrières, où l’on condamne aux travaux forcés » (2000 [1883], p. 16). Pour le démontrer, il reprend largement des passages du tableau des conditions misérables de travail et de vie dépeint par Louis René Villermé en 1840, en terminant par ces mots du Docteur : « “Ce n’est pas là un travail, une tâche, c’est une torture, et on l’inflige à des enfants de six à huit ans. […] C’est ce long supplice de tous les jours qui mine principalement les ouvriers dans les filatures de coton² » (Lafargue, 2000 [1883], p. 21-22).

Villermé, comme d’autres en son temps, dresse un tableau funeste de la condition ouvrière, mais pour la bourgeoisie philanthropique, les industriels ne sont en rien responsables de cette condition, qui relève exclusivement de l’inconduite laborieuse[2]. Ainsi, selon Villermé, les ouvriers pourraient épargner « si leur conduite était meilleure » (1840, Tome I, p. 47). Leur manque de prévoyance vient de l’ivrognerie qui fait sombrer les familles dans la misère, en éloignant l’homme de ses devoirs, dont le premier est de travailler. Il ne faut donc surtout pas augmenter les salaires car les ouvriers dilapideraient l’argent dans les tavernes. C’est la paresse qui est coupable de la misère ; quant au travail, il est le principal remède à ses vices[3].

Au regard des conditions laborieuses que connaissent les ouvriers au XIX^e siècle, le terme d’esclavage revient fréquemment dans les éloges de la paresse. Le premier à l’employer est Lafargue. Pour lui, les hommes sont tombés les premiers dans le piège du travail et ils ont entraîné, dans leur chute, les femmes et les enfants. Pour Lafargue, la femme est une plus grande victime du travail que l’homme. Le travail industriel a retiré la femme du foyer, non pour l’émanciper du mari, mais pour l’exploiter davantage que l’homme. L’ouvrière est moins bien payée que l’ouvrier, et doit encore travailler après le travail de l’usine. Elle connaît une double servitude, au mari et au patron.

Pour beaucoup, le capitalisme est un système esclavagiste. Pour Malevitch, un système socialiste pourra répartir la paresse, alors qu’elle est réservée à « une classe de capitalistes ». Comme Lafargue avant lui, il espère que la Machine, quand elle sera socialisée, pourra soulager le travail humain. Pour Henri Gustave Jossot, « le travail qui a pour but le gain, est une servitude imposée par la civilisation », c’est même une « torture que nous inflige l’enfer social » (2011 [1927], p. 89). L’enfer de Jossot déborde des usines, il gagne les commerces, les banques, les villes, ainsi que les peuples que nous avons colonisés en leur inculquant le vice du travail (Idem, p. 60).

Pour d’autres avocats de la paresse, le mal est encore plus profond, et les malheurs du travail ne disparaîtront pas avec la fin du capitalisme. Ainsi, pour Stevenson, l’oisiveté « ne consiste pas à ne rien faire, mais à faire beaucoup de choses qui échappent aux dogmes de la classe dominante » (2001 [1877], p. 7). Cette classe a intensifié les activités, dans les usines, mais aussi à l’école et à l’Université : il s’agit en toute chose d’être « affairé ». Pour Bertrand Russell, le dogme du travail est né avant l’industrie, quand les puissants – les guerriers, les prêtres et les seigneurs – ont fait travailler les autres pour leur propre confort (2002 [1932], p. 9-10). Pour le logicien britannique, ce dogme est inadapté au monde moderne car « la morale du travail est une morale d’esclavage, et le monde moderne n’a pas besoin de l’esclavage » (Idem, p. 9). Les machines modernes permettraient de réduire fortement le temps de travail, mais l’État esclavagiste n’a pas fait ce choix. Le socialisme ne changera rien à l’affaire. Après la révolution russe, l’attitude des maîtres est demeurée identique et, désormais, « le travailleur manuel est placé sur un piédestal » (Ibidem, p. 15).

La fin de l’art de vivre

Les éloges invitent à penser qu’au fil du temps, le piège du travail s’est étendu à toutes les activités humaines, alors que certaines semblaient préservées jusqu’alors de ses malheurs. Lecteur de Lafargue, Marcel Duchamp regrettait déjà la fin du droit à la paresse, cherchait à « en faire le moins possible » et, surtout, à « laisser faire ». Célèbre pour sa « quincaillerie paresseuse »[4], Duchamp observe que les jeunes artistes ne peuvent plus être « bohèmes », et sont obligés de travailler pour gagner un peu d’argent. « J’aime mieux vivre, disait-il, respirer que travailler […]. Donc mon art serait de vivre » (Marcadé, 2006, p. 43).

L’idée selon laquelle le monde du travail détruit « l’art de vivre » traverse les éloges de la paresse. Elle apparaît dès les rares éloges du XVIII^e siècle, tant la crainte de l’époque est que l’action n’éloigne de la philosophie (Jorda, 2011, p. 195). Selon Stevenson, à partir du XIX^e siècle, les menaces exercées par le travail sur les arts et les sciences auraient été réalisées, et auraient rendu l’âme « plus petite et plus étriquée encore » (2001 [1877], p. 19). Eugène Marsan le rejoint : selon lui, alors même que la théorie de la gravitation est née d’un savant qui « rêvait étendu » (Marsan, 1926, p. 8), le travail détruit l’art de rêver.

C’est aussi à la défense de l’art de vivre que s’est attelé John Maynard Keynes. En 1930, après avoir diagnostiqué l’anomalie du chômage dans un monde de besoins insatisfaits, Keynes prédit que, dans un siècle, le problème économique sera résolu. Mais il faudra « s’attendre à une dépression nerveuse collective » car « pour la première fois depuis ses origines, l’homme se retrouvera face à face avec son véritable, son éternel problème – quel usage faire de sa liberté, comment occuper les loisirs que la science et les intérêts composés lui auront assurés, comment vivre sagement et librement, vivre bien ? » (2002 [1930], p. 135-136). La réponse de Keynes associe droit au travail et droit à la paresse. Car les acteurs principaux de l’abondance à venir sont les hommes d’affaires, « les absorbés par leurs tâches, actifs et aptes à faire de l’argent, qui nous entraîneront tous avec eux ». Mais, souligne Keynes, « ce sont les gens qui peuvent continuer à vivre, et à cultiver l’art de vivre pour lui-même jusqu’à ce qu’ils aient atteint une plus haute perfection, qui ne se vendent pas pour exister, qui seront à même de jouir de cette abondance » (2002 [1930], p. 136).

S’il est vrai que Keynes n’envisage pas les conditions du travail, c’est que, pour beaucoup d’avocats de la paresse, les malheurs du travail viennent du fait qu’il agit comme une drogue dont les humains semblent avoir besoin pour fuir l’ennui, voire pour se fuir eux-mêmes. La paresse, elle, est associée à la rêverie, et s’arrêter de travailler peut nous permettre de retrouver l’art de vivre.

Les malheurs du travail au XXI^e siècle

Le temps et son emploi sont devenus les thèmes centraux des éloges de la paresse et de la lenteur au XXI^e siècle. L’accélération des rythmes, qui produit des effets néfastes sur les conditions de travail et de vie, est au cœur de la réflexion dans ces travaux. Pris dans des rythmes effrénés, les humains perdraient le sens de ce qu’ils font.

L’accélération du temps

L’emploi du temps était déjà présent dans les éloges du XX^e siècle. Le travail y représente du temps contraint, mis à la disposition d’un employeur. Il est mesuré par l’horloge qui dicte la discipline industrielle, qui compte les efforts et les rapporte sous forme de productivité aux directeurs et ingénieurs qui cherchent, sans cesse, les moyens de réduire les temps de production. Dans les éloges du XX^e siècle, ce sont les agents d’exécution qui souffrent physiquement et mentalement de l’intensification du travail. Le travail, notamment industriel, requiert des efforts toujours plus soutenus, d’abord par le chronométrage des activités, puis la mesure taylorienne des temps élémentaires, enfin l’implantation de chaînes fordiennes qui interdisent à l’ouvrier toute maîtrise de son emploi du temps[5]. C’est ainsi que « l’affairé » de Stevenson est dépassé par « l’agité » de Marsan et Jossot. Leurs éloges correspondent à une société urbanisée qui développe les activités tertiaires, où les banques intensifient les échanges par leurs crédits et où le taylorisme s’efforce de chasser les temps morts. Comme la société du travail crée des besoins, les agités se multiplient.

Les éloges d’aujourd’hui font valoir que la machine s’est emballée, et que la spirale infernale du travail a produit une nouvelle catégorie, les « frénétiques », qui s’agitent encore plus vite, dans « une fuite en avant vers le néant » (Grozdanovitch, 2009, p. 92). Pour Raoul Vaneigem, c’est la vie tout entière qui devient une « frénétique production de néant », et même les loisirs sont atteints de frénésie, car le temps doit être employé dans une société qui cultive l’action pour l’action (2009, p. 6). Dans ce monde agité, le frénétique abandonne son humanité, il devient un « barbare », un « rustre », soumis au culte de la performance (Maier, 2004).

Ces éloges semblent vérifier, à leur manière, la théorie de l’accélération sociale de Harmut Rosa (2012). La première dimension de cette accélération est technique : elle concerne les transports, la communication et la production[6]. Ainsi, dans le monde du travail, ce qu’il est convenu d’appeler toyotisme, après s’être exercé dans l’industrie automobile, va s’étendre aux autres industries, puis aux services, puis au secteur non marchand, autrement dit à des activités où gagner du temps pour gagner de l’argent n’est pas l’objectif premier. La « révolution par le stock » de Taiichi Ohno est censée faire travailler les humains et les machines sans gaspiller le moindre temps à produire des choses sans valeur. Elle combat la paresse d’organisations devenues « obèses » (Ohno, 1989). Le juste-à-temps, en cultivant le changement permanent par l’amélioration continue, requiert une mobilisation totale de tous les employés, de leur corps aussi bien que de leur esprit, pour battre des records de productivité. En s’imposant dans tous les secteurs d’activité, le toyotisme a pris pour nom lean management, méthode managériale destinée à mettre les organisations « sous tension créative », en procédant à l’élimination de tous les gaspillages, le premier d’entre eux étant celui du temps[7].

Pour d’autres auteurs, ce n’est pas tant l’accélération qui pose un problème, mais plutôt l’urgence (Aubert, 2003 ; Bouton, 2013). C’est elle qui réduit l’autonomie des emplois du temps et donne le sentiment de mal faire son travail, de ne pas pouvoir ralentir, ou pire, s’arrêter. C’est ainsi qu’aux éloges « traditionnels » de la paresse, s’ajoutent aujourd’hui ceux de la lenteur. Le ralentissement devient un avatar moderne de la paresse, tant celle-ci a mauvaise réputation. Plusieurs éloges font désormais écho au mouvement Slow, fondé par Carlo Petrini[8]. La lenteur vise à nous faire reprendre la maîtrise de notre temps, pour privilégier une « tranquillité intérieure » fondatrice de nouvelles relations aux autres, au travail et à la nature (Honoré, 2005). Dans son Art d’être oisif, Tom Hodgkinson diagnostique notre asservissement à un emploi du temps non choisi. L’accélération du travail est passée par là, mais c’est toute notre vie qui est accélérée, y compris quand nous ne travaillons pas.

Dans son Éloge de la lenteur, Carl Honoré s’en prend aussi au culte de la vitesse qui nous fait perdre « l’art de ne rien faire », nous rend impatients, voire irascibles quand cela ne va pas assez vite. Honoré accuse l’horloge, l’urbanisation, le taylorisme et la société de consommation, de donner aux humains le sentiment de toujours manquer de temps ; c’est la vitesse qui est désormais la drogue. Il préconise la lenteur qui permet de « faire tout à la bonne vitesse » (2005, p. 347).

De son côté, Pierre Sansot s’étonne du fait que même les retraités et les vacanciers sont pris d’hyperactivité, comme si l’action était la valeur positive par excellence. En ville, comme au travail, « les plus forts ont encore plus d’opportunités de s’affirmer » (1998, p. 173). La flânerie, l’écoute des autres, le rêve, l’attente, la création artistique, peuvent nous faire retrouver la « modération », une manière de lutter contre les excès de la vitesse. Comme chez Rosa, le moteur principal de l’accélération est la compétition qui nous enferme, à l’école, au travail et en ville, faisant de nous des hamsters dans leur roue (2012, p. 34 et sq.).

À la recherche du sens du travail

Comme le souligne Rosa, l’accélération produit des pathologies nouvelles, au travail et dans la vie. Elles viennent s’agréger aux pathologies traditionnelles, généralement associées au travail industriel qui demande force et endurance, mais aussi au travail tertiaire qui exige des manipulations mettant à mal les corps humains. C’est ainsi que les statistiques des troubles musculo-squelettiques, ou TMS, ont connu une progression exponentielle depuis les années 1990, effets du toyotisme appliqué avec ferveur par les managers pour ses promesses de productivité. Les pathologies aujourd’hui endémiques dans le monde du travail concernent toute la ligne hiérarchique, depuis le Top Management jusqu’à l’exécution, et sont de nature psychique. Burn out et dépressions semblent être les nouveaux malheurs du travail.

C’est pour ne plus souffrir au travail que Toni Hodgkinson quitte son emploi dans la publicité et sa vie londonienne. Il déménage alors à la campagne, avec sa famille, et apprend à cuire son pain. Son Art d’être oisif est destiné à échafauder une « éthique de la paresse », pour vivre bien, librement, alors que « nos dirigeants aimeraient nous faire croire que la vie est une affaire de compétition et de profit » (Hodgkinson, 2018, p. 8). Pour Hodgkinson, comme pour Rosa, c’est le travail organisé selon des critères gestionnaires de rentabilité qui accélère les rythmes sociaux, avec pour moteur principal, la compétition économique. Alors que l’accélération technique aurait dû augmenter notre temps libre, au contraire, le temps est devenu plus rare encore et vient à nous manquer, surchargeant nos corps et nos esprits. La pression est d’autant plus forte que, dans le monde moderne du travail, les défauts et les échecs sont renvoyés aux individus, responsables, assumant seuls leur défaite dans la compétition.

Dans les éloges de la paresse contemporains, le travail n’a aucun sens. Du moins, précisent les auteurs, tel qu’il est aujourd’hui organisé, traduit en protocoles technocratiques, dans des organisations fonctionnant selon des procédures toujours plus absurdes. Même les cadres n’ont plus besoin de penser pour travailler, nous dit Maier, comme si le néo-management avait définitivement réalisé le programme du Maître en matière d’organisation « scientifique » du travail[9]. Avec les méthodes toyotiennes, les organisations n’ont plus réellement besoin de pilotage humain. Dans le cadre de sa réflexion, Maier se demande d’ailleurs pourquoi nous connaissons alors une telle inflation de diplômes puisque les emplois « demandent si peu d’initiative et d’esprit inventif que quiconque réussit les études appropriées se trouve surqualifié par rapport à la plupart des postes disponibles » (2004, p. 40). Dans sa réponse, l’autrice retrouve le ton de certains éloges du siècle dernier : les diplômes indiquent surtout une capacité « à se plier », à parler « naturellement » la novlangue managériale, une langue qui, comme dans le monde d’Orwell, « a divorcé avec la pensée » (Idem, p. 22). Il s’agit de faire fonctionner une machinerie inhumaine et, pour cela, il faut déshumaniser les humains. C’est bien à cette dégradation de l’humanité que le droit à la paresse est opposé, pour répondre à « l’urgence de n’être pas nous-mêmes » (Vaneigem, 2009, p. 12).

Comment ne pas perdre le sens de notre travail, quand nous savons que notre travail n’est pas bien fait, voire qu’il détruit d’autres êtres, mais aussi la planète, objet d’attention récent des éloges de la paresse ? Car il faut se dépêcher, répondre aux injonctions contradictoires, nourrir des fichiers Excel de chiffres et de ratios, assurer la traçabilité des opérations tout en étant soi-même tracé, alimenter bilans et autres documents comptables. En définitive, comment ne pas perdre le sens du travail quand travailler signifie quantifier ?

Comment ne pas tomber malade dans ce monde du travail pris de folie technocratique ? Pour Maier, la seule manière de s’en sortir, sans trop souffrir, est de faire semblant de jouer le jeu et d’en faire le moins possible. Dans l’univers managérial, comptent surtout les apparences, les savoir-être disait-on, désormais appelés « soft skills », que Maier traduit par « hypocrisie » et « conformisme ». Le triomphe du management moderne se lit dans les codes vestimentaires, langagiers et gestuels de cette profession particulière qui privilégie le savoir-faire-savoir (la communication) plutôt que le savoir-faire. Réunions et séminaires inutiles s’enchaînent sans qu’on ne comprenne bien leur intérêt (Maier, 2004, p. 15). Le management moderne se veut aussi convivial, avec l’organisation de pots entre collègues, la circulation de blagues convenues, le tutoiement généralisé et les bises hypocrites (Idem, p. 18).

Pour ne risquer aucune dépression, il est préférable de mimer le conformisme, en adoptant les codes de l’entreprise et de porter le masque de l’obéissance. Maier plaide ainsi pour un « désengagement actif » : faire semblant de travailler, ne surtout pas trop s’impliquer. En définitive, la paresse dans les organisations est, elle-même, une stratégie de communication qui, selon Maier, ne comporte aucun risque pour celle ou celui qui l’adopte consciemment car « vous êtes entourés d’incompétents et de pleutres qui ne s’aperçoivent guère de votre manque d’ardeur » (Ibidem, p. 14).

La fin des utopies ?

Dans les années 1980, Norbert Elias regrettait déjà la fin des utopies « agréables », la fin des rêves d’un monde meilleur (2014). Le XX^e siècle et le début du XXI^e siècle connaissent, en effet, des utopies « désagréables », des cauchemars appelés dystopies, dont Le meilleur des mondes et 1984 sont les emblèmes. La peur et l’angoisse de l’avenir ont remplacé l’espoir d’une vie meilleure. Bonjour Paresse, de Maier (2004), marque, à sa manière, la fin des utopies rêvées par le droit à la paresse. Pour ne pas perdre la santé mentale au travail, nous devons porter le masque de la soumission et faire semblant de travailler. Cette paresse est bien éloignée des éloges antérieurs où l’humanité entière revendiquait la réduction du temps de travail, pour aller vers un pays de Cocagne où l’humanité connaîtrait la félicité dans une abondance satisfaisant tous les besoins, sans travailler : dans Bonjour Paresse, nulle utopie, mais une stratégie individuelle, rationnelle, destinée à se servir de l’entreprise, dans son propre intérêt. En effet, ce que diagnostique Maier, c’est l’atomisation des collectifs de travail sous l’effet des techniques managériales. Dans certaines organisations, faire confiance aux collègues est difficile quand chacun est fixé sur ses objectifs. Alors que la paresse fuyait les mensonges et se manifestait collectivement, parfois même avec joie, dans les grèves et les freinages, aujourd’hui, le paresseux porte un masque d’obéissance dans un décor absurde. Il semble difficile d’avoir pour projet, comme l’avance Maier, de « plomber le système de l’intérieur sans en avoir l’air ». Il s’agit plutôt de s’en sortir individuellement sans trop souffrir du travail, quand celui-ci requiert un engagement subjectif. Fin de l’utopie ?

Non. Tous les éloges ne s’inscrivent pas dans cette ligne. Pour Raoul Vaneigem, le droit à la paresse, s’il s’applique individuellement pour libérer la créativité et les désirs, permet surtout d’envisager une nouvelle civilisation (2009, p. 16). En redevenant pleinement humains, nous pourrons imaginer un autre monde où les rapports entre les êtres et avec la nature, seront libérés des mensonges du travail. C’est ainsi que, pour Thierry Paquot, la sieste est un arrêt salutaire, plus que jamais nécessaire pour se retrouver avec soi, pour se libérer de la civilisation du temps compté. Ce souci de soi n’interdit pas de penser aux autres. La sieste permet en effet de nous réconcilier avec nos rythmes de vie détruits par le travail, et cette « individualisation du temps » n’est pas un repli sur soi, mais assure notre « présence au monde, avec et parmi les autres » (Paquot, 2008, p. 79).

Aujourd’hui, la vertu utopique de la paresse semble être portée par la décroissance, qui préconise une forte réduction du temps de travail afin de sortir de la spirale « travailliste »[10] et de protéger l’existence humaine par la préservation de la planète. La décroissance en appelle à déconstruire les imaginaires éduqués selon les principes de performance, d’efficacité et de vitesse. Le « grand ralentissement » doit d’abord concerner les activités dont l’empreinte écologique est la plus lourde, et la politique économique doit privilégier le « contentement » plutôt que l’accumulation sans fin (Parrique, 2022). Ainsi, le Refus du travail de David Frayne reprend les principales idées décroissantes, en précisant qu’il ne revendique pas un droit à la paresse, mais plutôt le droit d’exercer les facultés humaines de création, détruites par le travail[11]. Pour combattre les souffrances du travail et les angoisses du chômage, Frayne propose de retrouver notre sens d’une vie bonne, « l’importance d’un engagement continu en faveur d’un mode de pensée et d’analyse tournée vers l’utopie » (2018, p. 272).

Le ralentissement, la réduction et l’arrêt du travail correspondent aujourd’hui au renouveau de Cocagne, un pays où le temps n’est pas compté, où personne n’est accusé de le perdre. Au Moyen Âge, ce pays imaginaire a donné lieu à des moments de rêverie collective qui marquaient une résistance à l’ordre établi. C’est bien cette utopie que renouvelle Paul Lafargue qui rêve d’un monde où chacun et chacune pourra employer son temps selon ses besoins, et ne devra pas travailler plus de 3 heures par jour. Les machines, dans un monde où l’argent ne vaut rien, pourront enfin sauver, soulager, voire remplacer le travail humain, dans un Cocagne moderne, technicien, et non plus magique. Aujourd’hui, les éloges de la paresse et de la lenteur cherchent, en définitive, à déconstruire les imaginaires qui guident nos actions, même si certains décroissants font difficilement rêver en avançant la nécessité de contenir les besoins, voire en préconisant un retour à la terre ou à la forêt. Mais l’essentiel, dans les éloges de la paresse d’aujourd’hui, est bien d’en appeler à la rêverie, de redonner toutes leurs vertus au hasard des trouvailles et des rencontres, pour imaginer un autre monde. Seule la paresse peut nous permettre de nous ressaisir pour ne pas aller « plus avant dans l’ornière où le vieux monde s’enlise » (Vaneigem, 2009, p. 7).

Conclusion

Les éloges de la paresse constituent une critique profonde et persistante du monde du travail et de ses méfaits sur l’être humain et, récemment, sur la planète. Du XIX^e siècle à nos jours, ils dénoncent le mensonge du travail qui aliène et déshumanise, l’esclavage moderne que représente le salariat, et la destruction de l’art de vivre par une société obsédée par la vitesse et la performance. Au XXI^e siècle, le néo-management et l’accélération des rythmes de travail ont renouvelé les formes de souffrance au travail, ajoutant des douleurs psychiques aux douleurs physiques. Les éloges s’y sont adaptés.

Le « droit à la paresse » nous invite à repenser le sens de l’activité humaine, à questionner notre rapport au temps et à la performance. Plus qu’une simple critique du travail, les éloges de la paresse proposent souvent des utopies, des visions d’un monde libéré des effets destructeurs du travail sur l’humanité et la planète. L’une des vertus de la paresse, disent-ils, est de nous faire perdre le goût immodéré du travail qui ne peut conduire qu’aux plus grands malheurs ; le premier d’entre eux étant la perte de notre imaginaire et de nos rêves d’un monde meilleur.